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纲要：随着全球范围内表面旅行的加快和中国文化产业的兴起，文化表面也成为中国东谈主文社会科学的新论域。这些表面基本上都来自西方，咱们天然需要把柄中国教学和需要来弃取、批判和使用西方表面，使之更灵验地恢复更为原土性和区域性的问题和挑战。这一切的前提是对西方文化表面无缺而昭着的领路。西方文化表面包括三种类型：（１）作为现代左翼作事的“表面”；（２）作为现代性反想的文化想想；（３）从古到今荒谬旨的文化论说。粗陋地对这些表面作分析性阐述，是我国文化表面讨论的首要作事。
２０世纪中世以来，与文化琢磨的“表面”极为丰富万般。比如在“文化讨论”这个旗号下，就有近百种次／亚讨论领域。鉴于表面的泛滥，现代学界多有“表面斥逐”“表面之后”“表面的危机”“后表面期间”之说。但好意思国品评家文森特·里奇合计：“如果表面指的是后结构主义，或者是所有现代想潮与家数，或者是后现代话语，那么咱们不错设计一种历史意旨上的隐藏，一个终端。关联词，这样的表面的某些特征会毫无疑问地陆续糊口下去。……对某东谈主来讲，如斯议论表面的隐藏暗含了一种但愿表面腐败的愿望，而对另一些东谈主来讲，则是对表面令东谈主忻悦痴迷的早期时光还是逝去而发出的怀旧的哀叹。……漫骂表面既抒发了对其早期某些例证的申辩，又抒发了在现时因为出息未卜而心焦的时候对更好时光的斯盼。”随着全球范围内表面旅行的加快和中国文化产业的兴起，文化表面也成为中国东谈主文社会科学领域的新论域。咱们需要表面来分析处理教学，不管是表面的认识、问题和争论的历史，照旧其对灵验方法和实用章程的探索，或者是昙花一现的表面文本的影响力，或者是对相邻学科的鉴戒，或者是对近况的批判，都是不可穷乏的。同样不可穷乏的是，咱们需要对“表面”保持必要的警悟，以防它们格式化咱们的教学并在咱们与文化现实之间形成羁系。但咱们开首要作念的是，弄昭着究竟什么是文化表面？
一、现代“表面”
在现代东谈主文社会科学中，所谓“表面”，经常是指那些不错作为普遍规则的代表的不雅念和论说。如19世纪黑格尔的辩证法、马克想的唯物史不雅、好意思国的“现代化表面”等，它们大多是宏不雅的历史解释系统，具有高度的综合性和抽象性。20世纪中期以来，“表面”更多是指不错覆盖不止一项教学的或历史事件的任一种解释模子。比如东谈主们不错议论一项对于鼎新的表面或对于工业化的表面，这类表面的经营是从经常的意旨上解释这些征象是怎样发生的，但不行将之化约为一个单一的例子，如法国鼎新或日本工业化。
咫尺学术界所说的“文化表面”，主如果指20世纪中世以来兴起的一种想潮，其兴起与东谈主文社会科学的两个趋势径直琢磨。
一是“文化转向”，它不但横扫东谈主文社会科学，而且囊括了从意旨坐褥到商品猝然等万般体式的东谈主为步履。简言之，便是天下“文化化”——文化经济、文化政事、文化本钱主义等等。２０世纪６０年代后，文化认识的地位在学术系统中不休上涨，在多量表面中占有中枢肠位。如果说传统的、狭义的“文化”（艺术）表面主如果好意思学、艺术表面的话，那么在“文化转向”之后，文化表面所讨论的文化还是包括东谈主类生活的很多方面。因此，文化表面的意旨是双重的：它是对万般文化体式的讨论，亦然对万般征象的“文化讨论”。这极少，由英国粹者西蒙·冈恩点明：“'文化的’意旨表咫尺以下方面：就它的实践者们把文化体式，如文本、宗教庆典、实践，以及最首要的体式——语言，视为他们的讨论对象而言，它是'文化的’。然而，就其强和洽释学，讨论解释问题以及意旨生成问题，以及它同期具备的对于实证主义的或者'科学主义的’社会科学传统的批判而言，它亦然'文化的’。”后一种作为方法的文化表面，与批判表面重迭；而前一种讨论诸种文化体式的表面，也多取一种批判视角。
这就要说到东谈主文社会科学的另一个趋势，即“表面”的独处。这与现代东谈主文社会科学领域中的“语言学转向”联系，一朝东谈主们果断到认识、想想和学问不行离开语言而独无意，“表面”便初始排挤正本的玄学、品评和各科体系。比如，在文体中，表面原是为了解析文本而确立起来的，因为文本不行充分自我解释，它怎样被解释取决于表面上的弃取。这样一来，表面的首要性就夸耀了出来。在玄学中，分析玄学的一个共鸣是，玄学不应再竭力于于描摹天下，而是描摹咱们用来对天下加以目别汇分时使用的认识。因此“玄学不错视为某种高等次的议论或议论的议论。简言之，玄学想考的是想考方式，玄学议论的是议论的方式”。“对咱们使用的万般认识进行分析，归根结底又是对咱们所在的天下的分析。只消咱们所强壮的天下是一个荒谬旨的天下，对其意旨的分析便是咱们对这个天下的分析”。不同于以体系性和严实性为特征的19世纪表面，现代表面不但陆续断地追求创新，而且线路为日益强烈的反想取向，对巨擘性和正当性，尤其是对万般果断形态内容的万般阐释体式的溯源和批判。
“这便是说，表面——作为一种跟随唯物论者的语言而莅临的术语——将波及一种雷同语言巡警的事务，它是一个冷凌弃的搜索，以及对于咱们语言实践中那些未经阐述的果断形态所隐含的意旨进行糟蹋的任务”。一方面，语言独处，意味着艺术语言独处于它所指称的对象而自有其意旨结构，意味着语言学是东谈主文科学的“元科学”，意味着最狭义的“表面”便是以结构语言学为基础的结构主义—后结构主义，也意味着此前的万般文化论说必须经过语言学的转向才能得到现代的灵验性。另一方面，语言独处并不虞味着语言天下与现实天下脱节，违反，“表面”的主张恰是分析社会怎样建构、文本怎样坐褥、又怎样履行的经由。因此，1960年代以来，“表面”这个词还是成了万般文体社会品评、女权主义、新马克想主义、左翼后结构主义、流行文化讨论等的同义词，文化表面更需要关注的不是具体的文本和实践，而是马克想、尼采和海德格尔这样的批判西方现代性的想想家。
在“文化转向”与表面独处的配景下，咱们才不错议论现代“表面”。英国粹者雷蒙·威廉斯合计：“一直到最近几年，还存在着这种难以解析的事情，即围绕着什么叫作念'表面’而打转。它莫得解析到文化表面是何种表面。因为文化表面'是’与方法联系的，那方法将把作品的万般特色与并非作品的那些结构琢磨起来，那便是文化表面。”具体地说，“在作品的细节中，去发现某种社会结构、某种历史怎样揭示它自身，是一项相当漫长而沉重的作事。这并不是对作品所作的任何诬陷。它恰是要发现万般体式和组成按相当复杂的方式相互作用、相互琢磨的万般路子”。把作品、文本与更等闲的社会结构、历史程度琢磨起来的表面，便是“文化表面”，其主张是通过作品、文本来揭示社会历史的组成。易言之，文化表面便是通过文本议论社会与历史，议论社会、历史是怎样组成和怎样再现的。首要的是，“文化表面”虽与社会、历史琢磨，但并不是外皮性的对于“文化”的社会讨论，而毋宁说是从文化讨论社会，它在分析上以文化与社会结构脱钩为开首，以便对社会生活（非常是政事）进行墨客道解析。
威廉斯的“文化表面”是正本的“文体表面”的彭胀。从２０世纪３０年代到６０年代，文体界盛行的是脱离语境地讨论文体，把文体讨论从其他学科（非常是语言学、历史学与玄学）分辨开来以确立独处的文体学科。但从２０世纪６０年代初始，新的前卫则是再行确立文体讨论与其他学科之间的琢磨，也便是威廉斯所说的“把作品的万般特色与并非作品的那些结构琢磨起来”，由此导致“表面话语”的全面增生。这一征象还是成为咱们解析20世纪中世的西方文化的首要印迹。好意思国史学家托尼·朱特在分析其时的文化时非常指出：
２０世纪６０年代是表面的伟大期间。有必要说昭着这句话的意思：这里的表面天然不是指其时在生化、天文物理或基因学上的那些创造性冲破，因为这些都不是一般老庶民所存眷的。同期也不是指欧洲社会想潮的复兴：２０世纪中期莫得产生像黑格尔、康德、马克想、穆勒、韦伯或涂尔干那样的社会学表面家。“表面”也不是指玄学：其时最广为东谈主知的西欧玄学家……不是死了、老了，便是还是作念别的事情，而东欧的想想首长……在其国门之外仍鲜为东谈主知。至于在1934年前曾一度蜚声中欧的一帮有朝气的经济学家、玄学家、社会学表面家，大部分幸存者都已永久移居到了好意思国、英国或大洋洲……“表面”一词的时髦用法是另外一番含义，主如果指拷问学术领域的方法与主张：开首是社会科学……同期也包括东谈主文科学，甚而在其后也包括了实验科学。在大学赶紧彭胀的年代，万般期刊、杂志和讲师们紧迫搜罗“簿子”，万般“表面”都有商场——这些表面并不是因为学问的纠正而产生的，而是被无法得意的猝然需求催生的。
易言之，“表面”便是批判表面。在政事上，“表面”批判西方现代性的基本要素（如本钱主义、商场经济、民主政事等），非常是19世纪以来目田主义的万般表面。20世纪是充斥着暴力、难熬和大规模接触的期间，亦然科技高出、民主化和大规模社会变革的期间，通过媒体的报谈，地球上的大多数东谈主都感受到它们的执行体式，传统的断裂、习惯的脱节，以及基于万般事理的对现有圭表的挑战，真切地动摇了文艺复兴以来西方文化的基础。英国粹者彼得·巴里在总结现代表面时指出：“二战之后，品评表面的发展中出现了一系列'波澜’，每隔十年都会出现某个波澜，而所有波澜的共同敌东谈主便是我在上头还是阐发的目田东谈主文主义”。
所谓“目田东谈主文主义”便是文艺复兴以来西方的目田主义，它是“表面”兴起之前主流文体品评的概称：“这个称谓中的'目田’一词经常意味着不遴荐激进的政事立场，故而在政事问题上经常言辞闪耀、立场拖沓。'东谈主文主义’的含义也大致左近，经常指向一系列负面特征，如'非马克想主义’'非女性主义’、'非表面化’，等等。此外，还有一层含义，目田东谈主文主义者大多信服'东谈主类天性’，视其为不朽不变，而伟大的文体线路出这种不朽不变的'东谈主类天性’。不管在畴前，照旧在咫尺，所谓的目田东谈主文主义者并毋庸这个称堪称呼我方。不外，正如一个颇具影响的想想派别所言，如果你干的是文体品评，却不肯称我方为马克想主义者、结构主义者，或其他什么主义者，那你未达一间便是个目田东谈主文主义者。至于你我方承认不承认，已不再首要”。作为1960年代“文化鼎新”的一部分，诸种“表面”不但强烈批判现有社会圭表，也鉴定解构“东谈主文主义传统”的一些基本不雅念。诸如优秀作品具有不朽意旨，作品有其自身价值，解析作品必须解脱果断形态和政事先决条目，延续文化传统要比变革文化传统更荒谬旨，文体线路东谈主物特有的个性，文体的主张是好意思化生活，内容与体式统一为有机全体，文体体式的有机性体咫尺文体的“竭诚”（教学的真实、对自我的憨厚、广博的怜悯心和感受力等），文体要幸免解说或直言，品评的任务是阐释文本，充任文本与读者的引子，以及传统的精英化的等第不雅念与体制，等等，都受到诸种“表面”的攻击。诸种“表面”尤其责怪艺术与东谈主文体科将艺术孑然、丰碑化和圣洁化的实践，责怪文化非常是文艺中唯好意思主义、体式主义和疏淡主义，转而寻求对文本的社会基础、体制参数和果断形态效应的查证和勘察，关注文化—利益—权柄的关联。这些反目田东谈主文主义的表面包括：马克想主义、精神分析、语言学品评、女性主义、结构主义、后结构主义、新历史主义、文化唯物主义、后殖民主义、后现代主义等。对于这些“表面”来说，“目田东谈主文主义”的理念是以特定阶层（如钞票阶层）、种族（欧洲白东谈主）、性别（男性中心）的价值标准为基准的果断形态，而这些“表面”中所宝石的想想是：政事无所不在，语言构建现实，谈理非无条目，意旨有偶发性，普遍东谈主性是神话。它们强调学问分子的社会和政事责任，不同程度地在政事上的反本钱主义、反目田民主体制，在方法上的反科学主义，反万般类型的实证主义。
20世纪60年代以来的社会变迁和文化转型，需要“表面”来解释和阐述这一切；而诸种表面本人也在不同程度和不同意旨上恢复着期间主题。两方面联接，形成了一个险些无法得意的“表面商场”以及为此而构建的“表面帝国”“表面写稿”，它等闲波及东谈主文社会科学的各个领域却很难归于某一学科话语。这就领导咱们，1960年代以来的“表面”并不仅仅对文艺作品和文化实践的阐释和分析，而有太多的语境制约和政事纠缠。从积极的方面看，这类“表面”有助于咱们对现实的解析。意欲斥逐“表面”的左翼学者特里·伊格尔顿也承认：“如果表面意味着对咱们携带性假定进行一番义正辞严的想索，那么它照旧一如既往地不可或缺。”从泄劲的方面看，这类“表面”的盛行大要正障翳着文化的报复和感受性的丧失。正如好意思国品评家乔治·斯坦纳指出的：“现时表面在文体、历史、社会学等敷陈中的到手，其实是自我诳骗：无非是因为科学占优势，东谈主文体科为了济河焚州而发展出来的。”
表面与批判紧密相联。自苏格拉底把我方塑造为“牛虻”之后，学问分子对其糊口环境非常是其社会、经济、政事圭表的品评以及因此而来的疏离和反抗，就一直连气儿戴西方文化史。在西方不雅念中，学问分子行动的主要方式之一，便是通过反想、质疑和批判来探索漂后和东谈主类生活的更好的弃取。而且，他们也能够将各自的所想所想抒发出来。咱们咫尺所能读到的表面文本，大多数由学院学问分子所书写，那些将其他行动，如游玩、打猎、角斗，或身材享受看得比千里想与表面行动更有价值的东谈主，那些千里浸于文化文娱、从文化产业赢利的东谈主，不会有心想也不可能留住笔墨记载。“表面”自有价值，它否则而学问分子社会扮装和文化作事的线路体式，亦然咱们解析现代文化的指南以及由文本而社会、而政事的诱掖。不外，在“表面”还是领有相对独处性和一定范围的商场并因此而具有自我坐褥的能源和机制之后，咱们也要警惕过于高贵、过于复杂的表面可能会讳饰现实，钝化个体教学与感受才智。总之，莫得“表面” 不行解析文化，仅有“表面”也不行解析文化。
二、现代文化想想
天然，1960年代以来的“表面”仅仅狭义的文化表面。如果咱们不局限于现代“表面”，那么文艺复兴以来，随着政教分离、文化独处而安适形成的现代性文化不雅念、文化标准、文化议论等等，还是形成了一个深厚的想想传统，其中枢是三个奠基者、两个重要东谈主物、四大流派。上述现代“表面”也应当在这个传统内才能得到充分解析。
三个奠基者是指意大利的维柯、法国的卢梭和德国的赫尔德，他们的共同点在于反对经典发蒙主义假定，维柯不屈笛卡尔，卢梭与百科全书派决裂，赫尔德反对法国发蒙主义。在狭义的发蒙感性、逻辑感性之外，他们发现了、翻开了广大的文化天下。
为现代玄学奠基的法国玄学家笛卡尔，其想维是数学式的想维。笛卡尔合计，数学直观与数学演绎是强壮的独一来源，他的最高主张是把所有的科学，不管是物理学照旧“后物理学”即玄学，都泛动成数学。据此，逻辑体系是谈理与强壮的首要条目，莫得体系就莫得科学。在体系之外，仅仅一些不琢磨的事实堆积，咱们不行从中发现任何东西。但在维柯看来，反对笛卡尔的数学模子，因为它忽视了东谈主类教学中最丰富、最首要的部分，便是不属于天然科学的一切，包括日常生活、历史、东谈主类的法律和轨制，以及东谈主类自我抒发的万般方式。对维柯阐释最力确现代想想家以赛亚·伯林议论说：“维柯执行上发明了社会学问的一个新领域，它包括社会东谈主类学，以及对语文体、语言学、东谈主种学、法理学、文体、神话学的相比和历史讨论，执行上便是最广义的漂后史”。“如果说有一个东谈主独自创立了一个伟大的讨论领域，波及神话学、东谈主类学、历史考古学、语文体以及语言学、艺术的历史品评，那么这个东谈主便是维柯”。要言之，如果说笛卡尔式的玄学是从不朽的不雅点动身想考天地，那么维柯的“漂后史”则意味着从时期和进化的不雅点来看待天下。由于维柯的“漂后史”险些包括了东谈主类生活的所有领域，而不像后世狭小化了的政事经济和接触史，因此维柯的“新科学”也便是“文化科学”，他的一些首要不雅点执行上成为文化表面的基础。比如东谈主的执行不是静止不变的，它甚而并不包含一个历经变化而仍能保持并吞性的中枢或执行；东谈主的创造物，如法律、轨制、宗教、庆典、艺术、语言、音乐、步履准则等，并非被创造出来供东谈主愉悦、使东谈主赞美或传授智谋的东谈主造品，也不是蓄意发明出来把持或管辖东谈主们或促进社会强壮及安全的火器，而是东谈主们自我抒发或与其他东谈主类或天主交流的天然体式。东谈主们创造我方的历史，因而也能解析我方的历史，恰如他们不行解析而只可不雅察妥协释外部天然，因为天然不是由他们所创造的。“因此，东谈主们对于外部天下的学问原则上不同于他们对我方所创造的阿谁天下的学问。对外部的天下，他们能够不雅察、描摹、分类、反想，况且能够记载它在时期和空间中的规则性；而他们所创造的阿谁天下则撤职他们自身加之于他们的创造物的法则。……所有东谈主类行动的学问都是如斯，因为东谈主既是创造者，又是演员和旁不雅者。历史既然波及东谈主的行动，是力图、奋斗、主张、动机、但愿、畏惧、立场的阅历，因此，它能够被以这种高级的（'内在的’）方式被强壮，咱们对于外部天下的学问不可能成为这种方式的范式——在这个问题上，笛卡尔主义者因此一定是失实的……”因为笛卡尔派澄澈明确的不雅念不行被灵验地应用到数学和天然科学之外的领域，是以东谈主类的学问如果不想局限在自身的抽象的认识领域，就必须卓著数学。维柯创造了“解析”的认识，这一认识其后成为德国“精神科学”“东谈主文讨论”的基础。
需要阐述的是，永恒以来维柯被合计是“反发蒙”的想想家，但20世纪中期以后，就有学者合计，维柯并不是处于想想的意境中，他与英国发蒙通常代表东谈主物的关系，他像洛克与牛顿一样试图界定东谈主的才智，他对１８世纪欧洲文化的影响（其渠谈一度莫得受到关注）等，都标明他是１８世纪发蒙通常不可穷乏的东谈主物。维柯与逻辑主义、与数学的对立不行解析为与发蒙通常的对立，甚而也不行粗陋地解析为与笛卡尔的对立。英国玄学家科林伍德甚而合计，在某种意旨上，咱们不错把维柯的著述看作不是把持于数学与物理学，而是把持于历史的新的《谈方法》。这里的重要，是要阐释一种足以容纳像维柯这样一位想想家的拓宽了的发蒙通常认识。意大利学者科斯塔指出：“把《新科学》作为发蒙通常的一个产物来解释，咱们就能够把维柯看作是在各门社会科学和东谈主类科学领域里发展洛克想想的一个开创性玄学家。”解释维柯的这种方法，也恰好不错用来解释卢梭。科斯塔就合计：“在法国，维柯的玄学被合计是卢梭想想的前驱。”卢梭的不雅念和主张，与法国发蒙通常的主流机敏对立。在《论科学与艺术》（１７４９）一文中，卢梭就以原始社会与漂后社会、强横东谈主与漂后东谈主、雅典与斯巴达的对立为方法，对漂后伸开了一次严厉的控诉。卢梭梦想的社会是斯巴达和古罗马，为后东谈主爱慕的雅典则为他一再拒却。在他看来，不管是伟大的艺术、严肃的科学、酬酢礼节、有司法的生意照旧高效的近代政府，都无助于谈德的高出。他以古代共和政体下暖热市民与现代追赶私利的本钱家相对比，认定自暗里利、狡计无义、奢糜浮华、追赶浮名等都是漂后社会的副产物。在《致达朗贝尔》中卢梭搬出清教徒数百年来反对戏剧的所有火器，斥责戏剧在社会生活中的不良影响，合计它不但不是什么谈德学校，也不是什么梗直的文娱，而是导致社会民俗媾和德水准下跌的波折的渊薮。自古希腊以来，戏剧及所有漂后从未遇到如斯严厉的攻击和拒却。反艺术、反戏剧的实质是对漂后的敌意和反叛。面临恶臭、作假的漂后体制，卢梭高高树起了一面大旗：天然。自此“转头天然”的呼号一直在漂后天下萦徊不已。由此，卢梭成为文化艺术的伟多数判者和漂后社会走向雕残的预言家，但作为“百科全书派”的一员，他仍然是发蒙巨子。
咱们还不错通过维柯、卢梭与发蒙的关系来解析赫尔德。赫尔德是民族主义、历史主义的前驱，其想想一直被合计是与发蒙感性相对立的“非感性主义”，其论宗教、语言和历史文化的著述被英译者视为“反纯正感性”。但赫尔德所反对的，是压制教学的玄学，他所提倡的是教学主义感性；东谈主不是纯感性的东谈主，而是历史中的东谈主。是以他仍然黑白玄学意旨上的“感性主义”者。在文化上，赫尔德以其对文化多元主义的阐释与赏赐而知名。把柄伯林的巡逻，赫尔德有三个首要不雅念。一是民粹主义。东谈主们如果想充分达成他们的才智，过问其最好状态，他们就需要属于可识别的社群，这些社群中的每一个都有我方的立场、作风、传统、历史挂念和语言。二是线路主义。东谈主类的行动，如语言、艺术与文体、宗教与玄学、法律与科学、游戏与作事等，线路了个体或群体的无缺个性，东谈主们能够作念到什么程度，也就能够对它们解析到什么程度。东谈主类的所有作品，都是一种自我线路体式，其主张不是提供客体或产物，而是东谈主们之间活生生的交流经由的一部分。自我线路是东谈主类自身执行的一部分。三是多元主义。既然每一种漂后都有我方的立场和想维、神情和行动方式，都创造其自身的集体梦想，而恰是由于这些梦想，它成其为一种漂后，那么只好把柄其自身而不是其他某个民族的价值要领、想想和行动准则，它才能够被正确解析。东谈主类历史不是线性的高出经由，而是万般特有的、异质的漂后的演替，这些漂后相互影响，它们各自领有内在的统一性，是单个的社会全体，不错从本人得到解析，而不是主要作为通向其他某种更完善的生活方式的诸多本领。以赛亚·伯林合计，对赫尔德来说，“东谈主便是东谈主，在所有的期间都有其共同的特征；然而他们的各别是最为首要的，因为恰是各别使他们是其所是，使他们成为我方，不同的东谈主和文化的特有性恰是表咫尺这里。这种文化多元主义，不仅是对多重性的信仰，而且是对不同文化和社会的价值的不可通约性的信仰，此外，亦然对同样灵验的梦想的不相容性，以及暗含的鼎新性后果的信仰，也便是说对于梦想的东谈主和梦想的社会的古典不雅念，在执行上是不连贯且意外旨的。”维柯等三个奠基者在天然科学方法和逻辑感性之外，看到了东谈主性与历史的多元复杂性，忽视讨论所有社会生活的必要性，奠定了“文化”作为一个相对独处的讨论领域的基础。进而，他们反对科技感性至上，批判本钱主义商场体制，并据此探索文化艺术、精神生活、东谈主文价值的特有性、创造性，忽视了现代文化的主题。但他们毕竟莫得建构一套文化表面。
两个重要东谈主物是指德国社会表面家马克斯·韦伯和格奥尔格·西好意思尔，他们的共同点在于忽视了文化的自主性。韦伯所发现的西方的感性化，即统一的、主管性的天下不雅与价值不雅安适瓦解，多元价值领域（政事与经济、本领与科学、性爱与个东谈主）是在社会发展中得到自主性。现代社会的特征不再是一统六合的整合性的果断形态，而是由万般相对自主的领域、万般相互竞争的价值不雅所组成的网罗。在这个去中心化的天下中，各个领域的行动都由其自身的内在价值来评判，各个领域都成为不同的巨匠的禁区。尽管韦伯为文化自主性所作的论证，莫得提供可用来分析文化琢磨于其他社会身分的分析认识和界限，但他仍然强调了文化自主性的社会历史根基：“文化的自主性不是由外界赋予的；自主性必须是个体和集体共同力图的断绝。首要的是，自主原则一定不行被变成非历史的抽象物，而应该紧紧地扎根在历史的特殊性中”。西好意思尔的琢磨讨论则主持了文化的首要性，他合计，历史唯物主义看到了经济在社会生活中的果然首要性，却莫得解析文化具有不可化约为经济的复杂性。面临科技、客不雅学问的惊东谈主增长和主不雅的、个体的文化日益萎缩之间的病笃，西好意思尔分析了文化这一联系意旨和主张领域，怎样变得外皮化、客不雅化的“悲催”，对其后卢卡奇等东谈主的文化表面影响很大。不外东谈主们一般合计，西好意思尔的“文化悲催”论相比抽象，过多局限于好意思学，穷乏必要的认识和分析。相对而言，他的一些具体讨论，价值更大。这便是以“现实的偶然的碎屑”为起点，处理本钱主义巨变所产生东谈主们的感受和体验方式的演变。在此经由中，西好意思尔拓展了都市生活和文化讨论，对现代社会的空间、时期、机器、商品天下、货币交换、前卫、守密及多少文化产物进行了超卓分析。
英法德意历来是西方的文化大国，其中德、法分别主导了１９、２０世纪的文化表面，英国率先塑造了影响全球确现代“文化讨论”，意大利在１９７０年代之后也有独树一帜的表面建树，它们组成了现代文化表面的四个传统。
德国的“批判传统”。１８世纪末初始出现的纰漏派竭力于于发掘德意志传统以反抗发蒙感性和“西方漂后”，由赫尔德初始的民族主义在相比讨论中探索不同民族的文化个性，由兰克初始的“历史主义”反对子系普遍东谈主性和一切民族、期间和文化的统一性和不朽性的不雅点，主张从万般化的个性中去解析历史。在纰漏主义、民族主义、历史主义奠定的信念、方法和府上的基础上，19世纪末的狄尔泰、文德尔班、李凯尔稀薄东谈主以史学为典范，以天然／历史、普遍／特殊、事实／价值之分为开首，试图在天然科学典范之外建构相对独处的“精神科学／文化科学”。这一传统一直延续到胡塞尔、海德格尔、舍勒、伽达默尔的征象学—解说学对“解析”“意旨”的探索，成为西方“东谈主文体”的正统。19世纪中世以来马克想恩格斯批判了本钱主义的异化办事和“商品拜物教”，追求东谈主的目田全面的发展，经由卢卡奇和法兰克福家数的表面化和系统化，马克想主义成为２０世纪最具竞争力的文化表面之一。１９世纪末由尼采奠基的“漂后批判”不但遍及全欧的文化艺术，如瑞士文化史家布克哈特、挪威剧作者易卜生、西班牙玄学家加塞稀薄东谈主，而且在２０世纪与其他想想传统相交融，发展为社会性的文化品评。直到２０世纪中世，德国表面都一直是西方文化表面的基础，其特征是一系列的批判：批判天然科学方法对科学方法的把持，批判本钱主义对东谈主文艺术的伤害，批判“庸众”对个体精英的压迫，等等。
法国的“记号学—结构主义—后结构主义”。巴黎是现代主义的中心，波德莱尔以降的法国文体艺术通过对语言、引子、体式、作风的探索，为文化天下的独处进行了伟大的实验。在联接了结构语言学之后，法国表面以其对语言、记号、文本的深入阐释而成为20世纪文化表面的主要发祥。英国品评家伊格尔顿合计：“文化表面必须能叙述其启事、枯荣的历史。严格说来，这样的表面可回溯到柏拉图。关联词，以咱们极为矜重的体式来看，文化表面照实黑白同凡响的15年——约莫从1965年至1980年的产物。”巴黎是20世纪文化表面的中心，在这个伟大的“表面期间”充开首锋和主角的，是列维—施特劳斯、阿尔都塞、拉康、巴尔特、福柯、德里达、德勒兹、德波、利奥塔、鲍德里亚、布迪厄以及而后的阿兰· 巴迪欧、雅克·朗西埃、贝尔纳·斯蒂格勒等东谈主，都是使用新语言、创造新认识、忽视新表面、引颈全球潮水的高手，其中每个东谈主都值得专门讨论。这些义理深湛、话语特有的“表面”，不一定径直使用“文化” 这个认识，它们或主要讨论社会、政事、文化的表面问题，如果断形态、主体、表征（再现）、叙述、本钱等，或具体分析讨论万般文化体式，如媒体、告白、影相、电影、电视等，但都以现代文化坐褥—流畅—猝然为中心；他们对记号、文本、景不雅的分析，也有助于克服文化讨论中盛行的外皮性和总括性，非常首要的是社会学家布迪厄把教学拜谒与宏不雅表面联接起来，把社会意旨、权柄和管辖关系的重构引入文化讨论，有劲地拓展文化讨论的步地。由于法国表面的高度开创性和等闲影响力，它们险些成为“文化表面”主体甚而代名词。
在线看av英国的“文化与社会”传统。在率先完成工业鼎新的英国，诗东谈主、宗教家、政事家、教化家都以各自的方式对工业鼎新后新的社会现象作念出了反应。１９５８年，雷蒙·威廉斯在《文化与社会》一书通过巡逻１９世纪至２０世纪的英国文化想想，试图阐述文化不雅念过火万般现代用法是如因何及为何过问英国想想界，探讨文化不雅念从那时直到现代的演变经由。“要而论之，我是有果断地去揭示'文化’作为一种抽象与皆备的露馅经由，这个经由以极其复杂的方式交融了两种普遍的反应——第一种反应是，承认某些谈德行动和学问行动执行上区别于那些鞭策一种新社会的力量；第二种反应是，强调这些行动，作为勾引东谈主类意思的一个领域，其地位既高于执行社会判断的经由，而且本人是具有一种缓冲和豪放东谈主心作用的另一种路子。然而，在上述两种意旨上，文化就不仅仅针对新的坐褥方法、新的'工业’的反应。它所波及的超出这两者之外，波及了万般新的东谈主际关系和社会关系；而且，所波及的亦然承认文化区别于执行社会，况且强调文化是执行社会之外的可行路子。”威廉斯重建“文化与社会”的想想传统，意在为现代文化讨论开拓历史资源。２０世纪７０年代以来，源自英国伯明翰大学“现代文化讨论中心”的文化讨论持续分析意旨坐褥的政事后果，探究文化能否解脱本钱主义商品逻辑主管的问题，并非常关注文化怎样为特定的政事、经济利益服务的问题，咫尺已成为一个广大的学术产业。尽管英国文化讨论是全球文化讨论的开首和典范，尽管雷蒙·威廉斯、斯图尔特·霍尔等东谈主都极具表面想维才智，但英国文化讨论的主要孝敬，却不是表面的原创而是对法、德文化表面的天真把持、丰富与更变。２０世纪晚期以来，这一传统在向全球扩展的经由中不休得到修正。比如“从２０世纪８０年代和所有９０年代，文化讨论在好意思国大学文体讨论系科中是上涨的，越变越大，并被正常地界说，在兼并的同期也取代了主导一时的文体后结构主义、某些女权主义者、后殖民表面家、种族品评家、酷儿表面家和因畏惧被忽视或兼并而不肯缔盟的左翼分子”。
在这些“大传统”之外，还有规模与影响较小的意大利家数。这是由意大利“自主主义通常”的主要参加者安东尼奥·奈格里、保罗·维尔诺、毛里奇奥· 拉扎拉托、佛朗哥·皮帕尔诺等东谈主忽视并加以论证的批判表面。他们对后现代条目下“非物资办事”及“生命政事”的阐释，从更为激进的立场更新了咱们对后现代社会与文化的强壮。除迈克尔·哈特与安东尼奥·奈格里合著的《帝国》一书享誉全球外，意大利家数的首要创见在文化表面中莫得受到应有爱重。
作为对现代性的反想，维柯以来的文化想想流派盛大，内容丰富，它包括了上述确现代“表面”，后者是以语言、果断形态和权柄为焦点对现代文化想想所作的一种凝真金不怕火和蔓延。天然，２０世纪也有并不属于诸种“表面”的文化想想，比如德国玄学家卡西尔、英国玄学家维特根斯坦等东谈主、法国玄学家列维纳斯、好意思国品评家斯坦纳等大想想家、品评家那处，都有开创性表面系统，他们或径直忽视、或蕴含着一套文化表面。在这些典型的“表面”之外，还有文化各门类如艺术、音乐、影视、传播、设计等都有各自的“文化”议题；在狭义的“文化”之外，还有经济、政事、社会、科技、处分等领域的文化讨论。比如传统工业非常是制造业雕残后，文化产业在职业与经济增长方面的作用进一步隆起，文化策略与经济策略的关联愈益凸显；后现代坐褥方式的形成，忽视了文化企业组织、处分模式、轨制变迁等多方面的议题；传播技艺非常是互联网的发展，改变了文化邦畿，带来了文化与技艺、国度与商场、联接化与漫衍化、群众服务与独处制作等多方面的关系问题。
从１７世纪到２０世纪，西方的经济形态、技艺技能、生活方式与政事局势持续变化，文化也由一个相对独处的专门领域，一个据以反想、批判经济、政事的“飞地”，演变为渗入到所有社会生活、重塑东谈主类天下的强盛肆量。跟随文化首要性的日益权贵，文化表面也日益丰润，它既反应了、也部分地解释了西方经济、政事和社会的变迁；它从东谈主文社会科学、天然科学、技艺讨论中吸取资源，也参与这些学术领域的创新。由此完全不错说，文化表面是咱们了解当天西方社会文化的一个爽脆路子。
三、广义的文化表面
文化艺术与漂后俱生。虽然系统的“表面”是现代的结晶，自愿的文化想想是现代性的后果，但至少从古希腊起，就有很多表面资源和传统迄今仍在塑造着咱们对文化的解析和实践。上述现代表面、现代文化不雅念也都在不同程度上、以不同方式与这个大传统保持密切关系。
在古希腊以来的两千多年中，文化天下早已发生了巨大变化。其中之一是引子在文化传播中阐扬着首要的、甚而是主导性的作用。好意思国文化讨论者劳伦斯·格罗斯伯格就此指出：“东谈主类一直生活在传播的天下里，但只好咱们生活在引子传播的天下里。……客不雅地说，引子似乎主管着且越来越勾引东谈主们的眼神，它我方也愈发成为新闻的中心。越来越多的政事议题和争论围绕着引子本人在进行；多量对于说唱音乐、暴力、色情（在臆造空间或电视里）的封面故事，引子在选举中的扮装，怎样筹办新闻，电信法例的出台或湮灭，还有新技艺等等。如果说咱们生活在一个引子建构的天下里，那么记取咱们并非生活在一个引子天下里——记取这极少很首要。引子把天下不雅带给咱们并塑造了这个天下，然而依然存在一个外皮于引子的真实天下。”在万般辞典中，“大家文化”“流行文化”“文化产业”等和“引子文化”险些是同义词。解析现代文化，很大程度上便是解析引子，而古希腊的智谋，就恰好不错成为引子表面的首要基础。把柄德国粹者西格弗里德·皆林斯基的讨论，前苏格拉底哲东谈主恩培多克勒对于“勾引与放手”的学说，他的感知表面，都是一种引子表面，其中甚而包含着引子将来发展的标的。这里，咱们以柏拉图的《斐德罗篇》为例，阐述古希腊玄学与现代媒体讨论的亲和性。这篇对话的主题之一是笔墨：
笔墨还有一个很奇特的方位，斐德罗，在这极少上它很像丹青。画家的作品放在你眼前，就好像活的一样，但若你向它们发问，那么它就会板着尊容的模样，一言不发。书面笔墨也一样，你不错把这些笔墨作为有知觉的，但若你向它们讨教，要它们把文中所说的意思再阐述白一些，那么它们只可用老一套走动答你。咫尺请你告诉我，是否还有另外一种谈话，它是咱们刚才说的这种笔墨的伯仲，但却有着详情的正当性呢？咱们能够看出它是何如发祥的，为什么它比书面笔墨愈加好，愈加灵验呢？我说的是跟随着学问的谈话，写在学习者的灵魂上，能为我方申辩，知谈对什么东谈主应该话语，对什么东谈主应该保持千里默。
笔墨是死的，谈话和想想是活的，笔墨不但不行准确线路想想，而且还妨碍想想的抒发。对现代学者保罗·莱文森而言，柏拉图此论是对引子“联接化”的批判，而引子进化史是联接化与非联接化交汇的历史。如印刷术就启动了册本和报纸的大家引子期间，离散了罗马天主教的把持。而２０世纪的新引子更黑白联接化的强盛拉力：“单向引子有局限，它们使对话僵死，苏格拉底强壮到这样的局限。他在《斐德罗篇》里忧心忡忡地说，书面词语只可够作念千人一面的回答，也便是问题忽视之前就还是详情的回答。咱们还是看到，书面词语使信息得到空前的传播，以后的印刷机使信息的传播愈加前所未有。笔墨和印刷机都具有强盛的非联接化和民主化效应。言语之后的一切引子，尽管具有传播和非联接化的性质，然而它们同期又具有联接化的属性，因为它们预先就放手了对话。在这些引子中，只好两个例外：电报和电话。咱们看到，２０世纪之前，非联接化的趋势大体上占优势。同期咱们又看到，在２０世纪大部分的时期里，单向的联接化引子使天平向另一个标的歪斜”。电话是强有劲的非联接化斥地，但它太个性化了，不利于培养社会共鸣。电脑的出现改变了这极少，书面文本不错永恒储存，成为能够情愿一群东谈主分析批语的储备所，成心于感性的话语交流，而网上的交流原则上允许任何方位的任何东谈主参与，是以电脑是抗衡联接化的决定性引子。
柏拉图的后劲还不止这些。亦然在这一篇对话中，苏格拉底求教了萨姆斯与笔墨发明者塞乌斯的。多艺多才的塞乌斯，能发明本事的是一个东谈主，能权衡使用这种本事有什么利弊的是另一个东谈主。咫尺你是笔墨的父亲，由于溺爱犬子的缘故，你把它的功用完全弄反了。如果有东谈主学了这种本事，就会在他们的灵魂中播下渐忘，因为他们这样一来就会依赖写下来的东西，不再去力图挂念。他们不再精心回忆，而是借助外皮的记号走动想。是以你发明的这帖药，只可起提醒作用，不行医治忘记。你给学生们提供的东西不是果然的智谋，因为这样一来，他们借助于笔墨的匡助，不错无师自通地知谈很多事情，但在大多数情况下，他们执行上一无所知。他们的心是装满了，但装的不是智谋，而是智谋的伪物。这些东谈主会给他们的同族带来贫窭。对于现代学者尼尔·波斯曼而言，此论启示咱们：那种合计技艺革新只会产生单方面效应的不雅点是失实的。每一种技艺都既是累赘又是恩赐，不黑白此即彼的断绝，而是利弊同在的产物。但现代天下尽是独眼龙似的先知，他们只看到技艺之所能，想不到技艺帮倒忙的后果。有鉴于此，波斯曼重申并发展了萨姆斯的不雅点，阐释了新技艺带来的累赘：“比如他说笔墨会改变'挂念’和'智谋’的意旨。他挂念，东谈主们会把挂念的意旨和他看不起的'回忆’的意旨视并吞律。他挂念智谋和纯正的学问的区别会变得拖沓不清。咱们一定要把这个评判谨记在心，因为不止天渊的技艺会使旧词产生新的界说，而且东谈主们经常莫得充分果断到这个创造新词义的经由。因此这个机制是灰暗而危境的”。有两种情况，新技艺创造新词汇，这并不可怕，因为新事物需要新词汇。但新事物也可能修正旧词汇的意旨，这就很危境了：电报和低价的“便士报”改变了咱们所谓“信息”的意思；电视改变了“政事辩论”、“新闻”和“群众公论”等词语的意旨；笔墨改变了“谈理”和“法律”正本的意旨；印刷术也改变了语词的意旨，如今的电视和电脑又再次改变它们的意旨。“词汇学家不需要在这个问题上搞公民投票，谁也不肯意花时期写一册教科书来解释果然发生的词义变化，学校不提防词义的修正。关联词，这些词汇不再具有正本的意旨，有的时候甚而得到了完全违反的意旨。这是萨姆斯但愿教导咱们的方位——技艺专横田主管咱们最首要的术语。技艺再行界定'目田’'谈理’'智能’'事实’'智谋’'挂念’'历史’等语汇的意旨。所有这些语词都是咱们生活必须依靠的词汇。”在波斯曼看来，柏拉图笔下苏格拉底所说的传闻，恰是现代传播学家哈罗德·伊尼斯试图给咱们提供的教益：
比如萨姆斯警告说，塞乌斯的弟子得到的智谋可能名不副实。他的意思是说，学会新技艺的东谈主成为精英，莫得学会新技艺的东谈主赋予这些精英巨擘和声望，但闻明之下，其实难副。这个事实隐含的命题有多种不同的抒发方式。现代传播学之父伊尼斯反复敷陈首要技艺形成的“学问把持”，他的意思和萨姆斯心里想说的意思完全通常：终端技艺运行机制的东谈主积聚权柄，势必要密谋顾惜那些无法获取专门技艺学问的东谈主。
莱文森与波斯曼都是现代最首要的传播学者，他们对新技艺的立场完全不同，但都在使用着柏拉图的不雅点，而其所论，似乎也并不比柏拉图更精深。西方漂后具有高度的连气儿性。现代文化表面不错也必须在漫长历史中寻找其渊源、灵感与正当性把柄；通过古典解说学，传统不雅念也照实在现代文化表面中阐扬着首要作用。柏拉图对师法艺术的责怪奠定了文化处分与文化审查的表面基础；奥古斯丁对艺术妨害信仰的“忏悔”一再以旋乾转坤的体式出咫尺禁欲主义、鼎新文化的实践中；１７世纪英国作者弥尔顿反对书刊巡逻轨制的著述为文化目田提供了出色申辩；现代猝然文化批判的基础，至少不错回溯到１８世纪卢梭所揭示的漂后与谈德的“二律背反”。康德期间还莫得“文化工业”一说，但从霍克海默、阿多诺到现代的斯蒂格勒，这些首要表面家都是以康德强壮论的“图式论”作为其分析的表面基础。黑格尔也曾为艺术唱出了一曲挽歌，但如果咱们把艺术的解体与“文化”的兴起琢磨起来，想来这位１９世纪的大玄学家是不会反对的。马克想把艺术等果断形态解析为经济基础的表层建筑，天然狡辩了艺术的独处性，却为艺术讨论拓展了更为广博的空间。尼采“超善恶”的不雅念并非径直针对文化艺术，但却果然谈出了文化产业期间文化产物的特征：它仅仅一种商品，而不必一定内涵什么善恶好意思丑；至于尼采的“末东谈主”（终末之东谈主）认识与“文娱至死”这类文化悲不雅主义之间，更是存在着一条彰着的印迹。所有这些都领导着咱们，在相对独处的文化表面成立之前，就有一个长久的“前史”。
此外，文化不仅仅不雅念、审好意思、价值不雅与果断形态，也不仅仅经济征象，它照旧一个关系到社会演化、政事议题和生态变迁等全体性经由的“索引”。在１９世纪以来的社会表面、政事文化、历史讨论等领域中，多有首要的文化不雅念与解释，如马克斯·韦伯的“新教伦理命题”以及西方文化“感性化”的历史重建；西格蒙德·弗洛伊德对漂后（宗教、社会伦理）与文化（文体艺术）的分辨；马塞尔·莫斯把一切纰漏的东西（礼物、糟跶、礼貌、宴请、礼节、入伍、女东谈主、孩童、舞蹈、节庆等）经济化的东谈主类学讨论；丹尼尔· 贝尔剖解本钱主义“文化矛盾”；卡尔·波兰尼分析商场体制怎样“脱嵌”于社会文化的全体系统等，都对咱们解析文化提供了首要的不雅念和必要的认识。无视或忽略这些表面不雅点，文化表面就极为报复。
是以，西方文化表面并不局限于现代“表面”，甚而也不行局限于维柯以来的现代性论说。执行存在的是三种意旨上的文化表面：（１）作为现代左翼作事的“表面”；（２）作为现代性反想的文化想想；（３）从古到今荒谬旨的文化论说。
把柄以上的简要分析，三种表面之间不是并排的，而是相互包含的关系，即现代“表面”是现代文化想想在文本化、政事化标的的激进发展；现代文化想想又挪用了、推广了自古以来既有万般文化不雅念。对咱们学习鉴戒西方文化表面而言，首要的有三点。第一，现代“表面”极地面隆起了批判性、政事性，但其偏至不单线路为对西方传统价值的批判甚而拒却，也线路为忽略了文化的分享性和普遍性，必须使用第二种、第三种表面来纠偏。第二，咱们也要看到，２０世纪末以来，全球化、新技艺带来的鼎新还是在改变着社会结构、学问形状、身材教学和文化体式。面临极为万般的事件、逻辑和数不胜数的行动路子，新式的主体和通常，网罗的无尽潜能、信息传播与贸易，等等，上述三种确立在传统的身份、感知方式、各别与再现基础上的表面，有的可能已达到其认识与历史的上限而丧失了叙述的准确性、解释的灵验性和批判的机敏性。由持续创新的技艺、日益良好的权柄和运行不已的本钱所参与并鞭策的文化大转型正在伸开，对这一排型的学习、领路、解释与批判当下也正在伸开。第三，作为西方表面，也有一个中国化转向以恢复更为原土性和区域性的问题和挑战；作为中国读者，理所天然需要把柄中国教学和需要来对西方表面进行弃取、批判和使用。1930年代曾在清华任教过的英国粹者燕卜逊有一个比方：“你可爱什么表面就用什么表面，然而得随着你的鼻子走。……不是每个东谈主都有这个意旨上的鼻子——这里是借用酿酒学的一个比方——而如果你在这两方面都莫得鼻子的话，你就该去找另一种作事”。西方文化表面是一项学术工程，亦然一项批判作事。对咱们来说，学习、了解西方文化表面，必须有我方的“鼻子”、见地和立场。
表面是对畴前的反想，它亦然指向将来的——这不是说，它不错量度将来、引导将来，而是说，这些表面有助于咱们解析正在发生的文化大转型，也有助于增强咱们的主动性和自愿性，进而灵验参与中国的文化复兴。
文件来源：单世联.西方文化表面的三种类型[J].天津社会科学哥要色，2017(04):4-14.
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